Концептуально-теоретические парадигмы научно-философского осмысления социальной целостности. Часть вторая:сетевая парадигма в понимании общественной жизни

Наметив на первом этапе нашего исследования два основных направления концептуально-теоретического моделирования общественной жизни в расхождениях  «глобально-осевых» и «локально-сетевых» теорий развития мирового сообщества, мы переходим к более детальному рассмотрению «локальных», «сетевых» проекций в научно-философском осмыслении социально-исторического процесса.

В философии истории новейшего времени «сетевой» подход был обозначен в идейных истоках воззрениями Н. Я. Данилевского, теоретически развит и практически заострен концепцией О. Шпенглера, эмпирически проработан и подкреплен обширным историческим материалом культурологических исследований А. Тойнби. Основным социальным механизмом развития мировой культуры, согласно воззрениям британского мыслителя, служит «мимесис», коллективное подражание основной массы национального сообщества своим наиболее знающим и энергичным представителям. В современных развитых «”цивилизациях”, − поясняет Л. Н. Гумилев исторический механизм социального наследования, − массы подражают творческим личностям, чем обусловлены изменения общественной жизни и рост культуры, а в “примитивных” мимесис направлен в сторону подражания старшим или умершим предкам, что делает эти общества статичными».[1] В этой проекции внутренней основой исторической жизни общества выступает коммуникабельность людей как позитивный способ их общения друг с другом на основе взаимопонимания и солидарности. «Согласно А. Тойнби, – разъясняет А. С. Панарин позицию британского мыслителя, – парадокс цивилизаций состоит в том, что они характеризуются устойчивым плюрализмом этнокультурных миров, объединяемых каким-то высшим нормативным кодом (одной из мировых религий)».[2] В рамках такой «коммуникативной» модели социальной практики людей получает естественное объяснение статичный, традиционный образ жизни «закрытых» сообществ древности, но трудно обосновать инновационный характер современной цивилизации, обусловленной конкуренцией граждан в присвоении житейских благ, противоборством индивида и общества, критическим настроем личностей. «Иными словами, − указывает Л. Н. Гумилев на логические издержки концепции подражания в объяснении творческого содержания истории, − талантливость рассматривается как реактивное состояние».[3] Подражание вполне соответствует природе традиционного общества, но не может служить жизненным истоком современной техногенной цивилизации, которая базируется на критике наличного состояния общественной практики, возвеличивает неповторимость, самодостаточность личности, утверждает свободу индивида. «Самое главное и действительно эпохальное, всемирно-историческое изменение, связанное с переходом от традиционного общества к техногенной цивилизации, состоит, − по оценке В.В.Степина, − в возникновении новой системы ценностей. Ценностью считается сама инновация, оригинальность, вообще новое».[4]

Несколько иной ракурс сетевого воззрения обозначает концепция исторической жизни О. Шпенглера, провозглашающая «историзм» особенностью западного общества. «Всемирная история», − заявляет он, − это наша картина мира, а не картина «человечества».[5] Но в таком случае образ «мировой истории» Шпенглера становится описанием судьбы лишь «западной цивилизации», а не всего человечества. С этим, фактически, соглашается и сам автор, отстаивая концепцию «множественности культурных миров», отвергая монологизм мировой истории и утверждая коперниканский образ исторической реальности, где «отдельные миры становления, имеющие одинаковое значение в общей картине истории… занимают соответствующее и нисколько не привилегированное положение».[6] В радикальном разрыве с традицией трансцендентного осмысления мировой истории общества, в отказе от идеальной привязки ее содержания к совершенному бытию как основанию сопоставления различных эпох Шпенглер, действительно, выступает как революционный мыслитель, устраняющий из содержания западного мышления чуждые ему взгляды, достраивающий «западный образ» социальной действительности до «исторического завершения». На этом идейном фоне «восточный мир» определяется характером традиционного, «неизменного», «внеисторического» уклада общественной жизни, который существенно связан с естественным, природно-чувственным, объективно общим строем бытия, тогда как историческая его проекция оказывается углублением субъективно-личных потенциалов человеческого мышления.

Характерной чертой западного стиля жизни является дух номинализма, принцип множественности исторических форм деятельности людей, разнородности пластов человеческой культуры. Однако множественность и разнородность исторической реальности служит лишь внешним, поверхностным выражением всемирного Закона, уравнивающего все формы действительности неизбежностью Конца любого явления жизни. Завершением исторической жизни всякой социальной культуры служит Цивилизация, в характере которой, собственно, и открывается общеисторическое содержание человеческой деятельности, обозначается действительное единство мировой истории как неизбежность смертельного финиша, как неограниченная власть Смерти над социальной жизнью людей. Цивилизация – это состояние стагнации культуры, угасания в народных массах творческого начала, когда исчезают идеальные ориентиры и происходит подавление качественных оснований человеческой деятельности количественной массой производимой продукции, когда общество переходит от живой, натуральной меры должного поведения индивидов к абстрактным, искусственным, денежным оценкам социальной «весомости» личностей. Всеобщим показателем цивилизационного умирания локальных культур становится искусственный ландшафт «городской среды». «Цивилизации, − по характеристике Шпенглера, − суть самые крайние и самые искусственные состояния, на которые способен более высокий тип людей. Они – завершение; они следуют за становлением как ставшее, за жизнью как смерть, за развитием как оцепенение, за деревней и душевным детством… как умственная старость и каменный, окаменяющий мировой город. Они – конец, без права обжалования, но они же в силу внутренней необходимости всегда оказывались реальностью».[7]

Цивилизация как социальное завершение культуры становится наглядным законом мировой истории, откровением исторического хода вещей, наиболее обнаженно представленного жизнью новоевропейского общества, раздвоенного в противоборстве метрополий и колоний, в закабалении провинциальных окраин мировыми центрами, в эксплуатации крестьянства городской плутократией. Историческим воплощением городского духа Цивилизации служит бездушный характер граждан древнего Рима, воспитанных культом насилия, лишенных чувства сострадания к людям, полностью подчинивших свою волю утверждению римского мирового владычества. Действительным смыслом этой мировой власти, реальным божеством римского народа служит абстрактный вес денежной массы, которая определяет социальное лицо и величие гражданина. Конечным итогом распространения среди римских граждан «монетаристского» сознания стало крушение Рима, что и обозначило идейную суть Цивилизации как паразитического общества, построенного не на внутренней солидарности людей, а на эгоистическом расчете, спаянного не духовным творчеством, а животным правом сильного. «Бездушные, далекие от философии, лишенные искусства, с расовыми инстинктами, доходящими до зверства, бесцеремонно считающиеся лишь с реальными успехами, стоят они между эллинской культурой и пустотой».[8]

Таким образом, содержательный смысл «социально-исторической реальности» концентрируется, по Шпенглеру, в крушении Цивилизации и выражается в законах противоборства и взаимного насилия людей, подрывающих духовные корни совместного существования, отвергающих традиции прошлого и обрекающих мировое сообщество на разрушение и конечную гибель. Поэтому современное общество, взлелеянное антагонистическим духом западной цивилизации, обречено, по логике мыслителя, на самоуничтожение, так как его деятельность питается не энергией созидания и сотрудничества граждан, а их животными инстинктами потребления и истребления, ненасытной пустотой индивидуального существа человека, разорвавшего идейную связь с высшей волей животворящего Разума ради телесного могущества. «У культурного человека, − в понимании Шпенглера, − энергия обращена вовнутрь, у цивилизованного вовне».[9] Поэтому дух увядания и нравственного разложения, сила «смерти» определяет исторический ландшафт нашего времени, следующего в русле западного «индивидуализма» и силового «экспансионизма». Разрушительный, самоубийственный настрой западной цивилизации выражает свой действительный дух в историческом пессимизме и теоретическом скептицизме: этот скептицизм, выступавший в античные времена способом осмысления всей противоречивости окружающего мира, сегодня вновь стал «идейным» рупором времени, возвещающим о негативном характере человеческого разума, о фатальной склонности мышления к разрушению бытия, к разложению духовной традиции. «Скептицизм, – утверждает немецкий историософ, − это выражение чистой цивилизации; он разлагает картину мира предшествующей культуры».[10]

Однако, скептицизм, лишающий мышление твердой опоры в познании действительности, малопродуктивен в позитивном освещении исторического материала. Поэтому Шпенглер был вынужден существенно ограничить свой релятивизм и искать все-таки живой корень мировой истории, способный раскрыть и увековечить ее духовные глубины. «Наконец стало абсолютно ясно, что ни один фрагмент истории не может быть действительно освещен, пока не будет выяснена тайна всемирной истории вообще, точнее, тайна истории высшего человеческого типа как органического единства, наделенного вполне правильной структурой».[11] В этой констатации автор, фактически, признает позитивное единство мировой истории, обусловленное «органической целостностью» человеческого существа, его творческой сутью, претворением которой и выступает культура, ограничивающая и преобразующая разрушительные интенции цивилизации. Культура как всеобщая духовная основа человеческой жизнедеятельности направлена на гармоничное сочетание в общественной практике людей природной и социально-исторической реальности, на согласование логики пространства и времени. Общим выражением этой жизненной симметрии, целостности, качественного единства различных видов человеческой практики служит «вербально-символическая реальность», законы которой и составляют конечную тайну творческого самоопределения социальной истории человечества.

Именно этот «символический», целостный, созидательный настрой истории мирового сообщества и заложил Н. Я. Данилевский в основание своей теории культурно-исторических типов. Русский мыслитель утверждает прежде всего этнические корни человеческой культуры, возникающей из жизненных потенциалов отдельных народов. «Всему живущему… дается известная только сумма жизни, с истощением которой они должны умереть… История говорит то же самое о народах».[12] Содержание социальной истории человечества разворачивается как процесс рождения, развития и умирания отдельных этнокультурных сообществ, самобытных «культурно-исторических типов» коллективной жизни людей. На этом фоне обозначается фундаментальная проблема всемирной истории – о возможных потенциалах бесконечного прогресса человечества. Стремясь не выходить в истолковании исторической реальности за рамки рационально-критического мышления, Данилевский склоняется к мысли о локальном характере исторического прогресса. Реализм в восприятии действительности заставляет его признать, что среди всех «исторических событий» лишь «смерть» может служить всеобщей мерой объективного описания жизни человеческих сообществ. В реальном мире «вообще нет такого события, которое могло бы разделить судьбу всего человечества на какие бы то ни было отделы; ибо до сих пор, собственно говоря, не было ни одного одновременного общечеловеческого события, да вероятно, никогда и не будет».[13] Даже христианство с его возвышенной идеей вселенской любви – это лишь особый этап в духовном развитии человечества. Позитивным прообразом понимания исторических путей общественной жизни, охваченных смертельным недугом небытия, служит для него индивидуальная жизнь человека. «Как в развитии человека можно различать или три возраста… или четыре (детство, юность, возмужалость, старость), или даже семь (младенчество, отрочество, юность, молодость, или первая пора зрелости, возмужалость, старость и дряхлость), так же точно можно отличать и различное число периодов развития в жизни исторических племен».[14]

В процессе осмысления исторических закономерностей общественной жизни Данилевский различает народы «исторические», проявившие самобытный характер своей воли в развитии человечества, и «этнографические», бессознательно участвующие в мировом процессе как этнографический материал для преобразующего действия природных и социальных сил. Деятельность самобытных народов обладает внутренней устремленностью, качественным единством, что и позволяет рассматривать их жизнь как локальный образ всемирной истории человечества, как претворение объективного содержания всякой «естественной системы». Необходимой основой этой самобытной жизни народов служит их духовная сила, выражающая способность духа подчинить своей власти разнообразие телесных влечений и направить энергию индивидов в единое русло коллективной деятельности, примирить интересы людей на основе общего блага, взаимной солидарности. «Животное совершенство человека, – утверждает Данилевский, – заключается только в том, что он изо всех животных – наименее животное и потому способен к соединению духом, который должен победить эти остатки животности».[15]

Среди исторически сильных этносов русский мыслитель выделяет народы творческие, утверждающие новые направления практической деятельности людей, выражающие созидательные потенциалы человеческого духа, определяющие качественное развитие человечества. «Эти культурно-исторические типы, или самобытные цивилизации, расположенные в хронологическом порядке, суть: 1) египетский, 2) китайский, 3) ассирийско-вавилоно-финикийский, халдейский, или древнесемитический, 4) индийский, 5) иранский, 6) еврейский, 7) греческий, 8) римский, 9) ново-семитический, или аравийский, и 10) германо-романский, или европейский. К ним можно еще, пожалуй, причислить два американские типа – мексиканский и перуанский, погибшие насильственной смертью и не успевшие совершить своего развития. Только народы, составлявшие эти культурно-исторические типы, были положительными деятелями в истории человечества».[16] Период расцвета, максимальной практической реализации идеальных потенциалов народной жизни выступает в облике «цивилизации». Но рядом с позитивными творцами мировой культуры живут и действуют этнические сообщества с разрушительным зарядом души, разум которых жестко обусловлен их природным единством и предназначен историей для расчистки жизненного пространства, для освобождения исторической арены от омертвевших форм коллективной жизни. Таковы, к примеру, «гунны, монголы, турки, которые, совершив свой разрушительный подвиг, помогши испустить дух борющимся со смертью цивилизациям и разнести их остатки, скрываются в прежнее ничтожество. Назовем их отрицательными деятелями человечества».[17]

Согласно цивилизационной концепции «культурно-исторических типов», сложившейся, как и вся русская философия, под существенным влиянием диалектических идей немецкой философской мысли, основанием созидательных возможностей общества выступают разумные сочетания противоположных начал человеческого духа, несколько ограниченных в своем необходимом единстве внешними условиями исторической деятельности народных масс. Внутренние основания исторической практики различных народов раскрываются как единство всемирных и локальных, абсолютных и относительных, объективных и субъективных потенциалов человеческого духа, оплодотворенных в своих истоках творческой свободой человека и закрепленных идеальным смыслом религии и искусства, политики и экономики. Данилевский, по словам В. С. Соловьева, «признает четыре общих разряда культурно-исторической деятельности: деятельность религиозная, собственно культурная (наука, искусство, промышленность), политическая и социально-экономическая».[18] В религиозном поклонении и художественной деятельности выражается творческая суть человека и раскрываются основные потенциалы его духовных способностей – познавательных, оценочных и волевых, вырастающих из единого корня личной веры. Внешнее пересечение и сложение этих идеальных личностных начал человеческого духа закрепляется в объективной практике народных масс рациональным регламентом политического искусства, направленного на претворение универсального единства государственной жизни, и телесно разрастается посредством дифференциации частных потребностей людей, в процессе расширения масштабов их хозяйственно-экономической деятельности. Таким образом, коллективная жизнь людей раскрывается как претворение высших устремлений человеческого духа в объективных формах общественной практики.

Осмысливая ход развития мировой культуры, русский исследователь подтверждает, по сути, справедливость логических выводов гегелевской философии в понимании истории как движения мирового духа от внешнего тождества через внешнее различие к внутреннему единству противоположностей. Древневосточные цивилизации Египта и Вавилона, Китая, Индии и Ирана сконцентрировали и выразили с максимальной полнотой первородную субстанцию человеческой культуры, представленную в круговороте противоположных сил созидания и разрушения, жизни и смерти, духа и тела. Поэтому ментальный потенциал этих культур носил «синкретичный», качественно недифференцированный характер: различия касались лишь степени возвышения того или другого начала. «Все было в них, − по оценке Данилевского, − еще в смешении; религия, политика, культура, общественно-экономическая организация еще не выделились в особые категории деятельности… в эти первобытные времена… анализ играл еще весьма слабую роль в умственной деятельности человека, находившегося под подавляющим влиянием великого целого».[19]

Качественное расчленение первичного единства мировой культуры осуществляется в истории человечества с формированием еврейской, греческой и римской цивилизаций, развивших, соответственно, идеальные смыслы религии, художественного творчества и политики. Если евреи и греки пестовали и развивали внутренние потенциалы человеческой жизни, то римский характер ковался как внешнее единство звеньев одной цепи, как политическое тождество, торжество и самоутверждение коллективной воли. Не пророки и гениальные мыслители управляли римским обществом, а Закон, представляющий общее повеление римских граждан.

Различные народы в ходе углубления субъективных оснований своей исторической деятельности и укрепления разумной воли в преобразовании действительности могли развивать одно или несколько элементарных качеств духовно-практической жизни людей, формируя наряду с «синкретическим» также «одноосновные» или «многоосновные» культурно-исторические типы общественного устройства. Первой формой интегрального, синтетического типа культур выступает «двуосновная» Романо-германская цивилизация – духовная наследница Греции и Рима, взращенная разумным единством политики и искусства. Неразвитость в германо-романской цивилизации содержательных потенциалов религиозной и хозяйственно-экономической культуры обнаруживается в противоречиях между католическим универсализмом и протестантским индивидуализмом, между социальным равноправием и экономическим неравенством граждан. «По всем этим причинам, − полагает Данилевский, − должны мы установить за германо-романским культурно-историческим типом название двуосновного политико-культурного типа с преимущественным научным и промышленным характером культуры в тесном смысле этого слова».[20]

Наиболее перспективной по внутренним возможностям саморазвития является, согласно концепции нашего российского соотечественника, славянская культура и, прежде всего, русская, целостная по своей сути, вбирающая в себя искусство и религию, политику и экономику, философию и науку. «Некоторые из исторических типов, – раскрывает В. С. Соловьев главную его мысль, – сосредоточивали свои силы на одной из этих сфер деятельности (так, еврей – на религии, греки – на культуре, в тесном смысле), другие проявляли себя зараз в двух или трех направлениях; но только России и славянству, по верованию Данилевского, дано равномерно развить все четыре сферы человеческой деятельности и осуществить полную «четырехосновную» культуру».[21] Конечно, данное положение создателя теории «культурно-исторических типов» о гармоничности русской натуры, точнее, культуры, был очень сильной идеализацией реального состояния российского общества. «Мы можем надеяться, − говорит он, − что славянский тип будет первым полным четырехосновным культурно-историческим типом. Особенно оригинальною чертою его должно быть в первый раз имеющее осуществиться удовлетворительное решение общественно-экономической задачи».[22] Но с другой стороны, такое утверждение было не столь уж беспочвенным, так как любая «культура» является в своей сути целостной, «одухотворенной реальностью», опирается на целостный строй бытия в единстве субъективных и объективных потенциалов.

В обосновании исторических перспектив развития славянского мира Данилевский указывает прежде всего на глубину его религиозных чувств, взлелеянных христианским человеколюбием и православной терпимостью. Столь же прочной традицией обладает политическая самоотверженность русских масс в защите государства, преданность русского народа своей верховной власти. Многовековой опыт также показал русскому народу продуктивность и жизнестойкость «общинного» землевладения, защитившего народ от вымирания в самые тяжкие лихолетья, обеспечившего хозяйственную самодостаточность российского общества. И только сфера «культуры», художественного творчества, познавательной и технической деятельности, отмечает мыслитель, не получила в России  должного развития.[23]

Но именно этот, казалось бы, незначительный изъян русской жизни и стал, судя по всему, главной причиной исторической катастрофы России в ХХ столетии, когда недостаток коллективного разума обернулся всенародной трагедией. Слабость государственного разума обнаружилась прежде всего в разрушении общинного землевладения: массовое недовольство обезземеленных крестьян усилило деструктивные процессы в российском обществе и обрушило в итоге политическую систему самодержавия. В годы Советской власти осуществляется целенаправленный подрыв религиозно-нравственных, «соборных» устоев русской жизни, происходит разрушение сакральных скреп социального единения людей: практическим итогом этого разрушения стал развал советской политической системы, утратившей живые связи с коренными запросами людских масс. Постсоветский период российской истории также лишен позитивного содержания и связан с подавлением особого русского «темперамента», повреждением в наших душах «художественного мировосприятия», насаждением в обществе чудовищных образцов технотронной нравственности, основанной на принципах простоты и насилия. Поэтому для претворения в русском мире «целостного типа» культуры необходимо сознательное стремление всего общества к повышению своего творческого потенциала, концентрированное усилие государства в формировании творческих личностей.

Основным способом реализации культуросозидающей деятельности общества является образование, которое и составляет духовную суть всякой разумно организованной коллективной жизни людей. «Ко всем причинам, по которым деятельность частных лиц сообразуется с настроением общественной среды, в которой она действует, вследствие чего деятельность русских людей должна была получить государственно-политический характер, мы должны прибавить – для объяснения слабости результатов в отношении чисто культурном – тот факт, что народное образование не успело еще проникнуть в народные массы. Образование, кроме общего полезного действия на развитие уровня народных способностей, необходимых… для жизненного обихода, дает возможность натурам особенно даровитым, рассеянным… по всем слоям общества, – осознать свои духовные силы и выйти на простор из узкой доли, отмежеванной им судьбой».[24] Образование – вот универсальный способ выявления в людских массах наиболее одаренных личностей, призванных духовно облагораживать своих соотечественников и способных повести их по пути исторического прогресса. Именно интенсивное развитие системы научного образования всех слоев гражданского населения обеспечил исторический прорыв советского общества в претворении разумного будущего российских народов. Разрушение этого идейного базиса национальной культуры россиян в постсоветской РФ привело к практической стагнации ее созидательных жизненных ресурсов, сохранивших всемирную мощь лишь в создании разрушительных средств военного подавления враждебных действий зарубежных противников.

Идеальным средоточием самобытного потенциала народного духа служит, по убеждению Н. Я. Данилевского, родной Язык, который и выступает нравственно-практическим началом созидательной деятельности людских масс. Язык – это волшебное зеркало человеческой души, выражающее ее нравственную суть, представляющее в своих видениях идейный смысл народной судьбы. Поэтому творческая сила любой культуры определяется совершенством языкового инструментария общественной практики: язык выражает духовное величие нации. Следовательно, законы функционирования Языка и направляют ход всемирной истории, обеспечивая СО-ГЛАСИЕ народов в претворении Истины, в идеальном преображении действительности. Поэтому первым из основных законов исторического развития человечества выступает, согласно Данилевскому, требование языкового единства всякого самобытного культурно-исторического типа общественной жизни людей: «Всякое племя или семейство народов, характеризуемое отдельным языком или группою языков, довольно близких между собою, чтобы сродство их ощущалось непосредственно, без глубоких филологических изысканий – составляет самобытный культурно-исторический тип».[25]

В концептуальных построениях Данилевского «сетевой подход» в максимальной степени  сближается с «осевой» моделью социальной истории человечества, позволяя разуму различать центральные и побочные ответвления общественной жизни, плодоносные и ядовитые побеги социального организма, живые и усыхающие его ветви. «Итак, или положительная деятельность самобытного культурно-исторического типа, или разрушительная деятельность так называемых бичей Божьих, предающих смерти дряхлые (томящиеся в агонии) цивилизации, или служение чужим целям в качестве этнографического материала – вот три роли, которые могут выпасть на долю народа».[26] Однако логическая неразработанность вербального инструментария исторической практики человечества, неразвитость концептуально-теоретических основ языкознания не позволили русскому мыслителю дать полное эмпирическое обоснование своей теории, осветить идеальные ориентиры, «генеральные направления» исторических путей развития мирового духа. В соотношении общечеловеческих и национально-особенных начал человеческого существования у Н. Я. Данилевского преобладает частный, локальный фактор, вполне понятный человеческому разуму, но не способный охватить всемирный смысл социально-исторического процесса. «Итак… оказывается, что отношение национального к общечеловеческому вовсе не уподобляется тесным дворикам или клетушкам, окружающим обширную площадь, а может быть уподоблено улицам, взаимно пересекающимся и своими пересечениями образующими площадь, которая в отношении каждой улицы составляет только часть ее и равно принадлежит всем улицам, а потому меньше и теснее каждой из них в отдельности. Чтобы содействовать развитию города, который представляет в нашем уподоблении всечеловечество, ничего не остается делать, как отстраивать свою улицу по собственному плану, а не тесниться на общей площади и не браться за продолжение чужой улицы».[27]

Однако Город как «продуманное», идеально спланированное творение человеческого духа только потому и выступает в качестве города, что не является хаотическим скрещением проезжих путей, а представляет собой целостное единство, скрепленное центральной площадью, где улицы служат наиболее удобным соединением его основных частей, обозначенных в своей завершенности центрами собственных пересечений. Поэтому потенциал национальной жизни лишь тогда обретает позитивный исторический смысл, когда историческая практика народа соответствует всемирному предназначению человека, согласуется с творческим повелением всемирного духа и руководствуется логическими наставлениями как национального, так и мирового Слова.

 

Гореликов Л.А. – д.ф.н., профессор, академик Ноосферной общественной академии наук

 

 

[1]     Гумилев Л. Н. Этносфера: История людей и история природы. – М., 1993. – С. 161.

[2]     Панарин А. С. Российская интеллигенция в мировых войнах и революциях ХХ века. – М., 1998. – С. 223.

[3]     Гумилев Л. Н. Этносфера… – С. 161.

[4]     Степин, В. С. Теоретическое знание: структура, историческая эволюция / В. С. Степин. – М. : Прогресс-Традиция, 2000. – 744 с. – С. 20.

[5]     Шпенглер О. Закат Европы… – С. 143.

[6]     Шпенглер О. Закат Европы… – С. 146-147.

[7]     Шпенглер О. Закат Европы… – С. 163-164.

[8]     Шпенглер О. Закат Европы… – С. 164.

[9]     Шпенглер О. Закат Европы… – С. 170.

[10]   Шпенглер О. Закат Европы… – С. 182.

[11]   Шпенглер О. Закат Европы… – С. 183-184.

[12]   Данилевский Н. Я. Россия и Европа. – М., 2003. – С. 79.

[13]   Данилевский Н. Я. Россия и Европа… – С. 85.

[14]   Данилевский Н. Я. Россия и Европа… – С. 87.

[15]   Данилевский Н. Я. Россия и Европа… – С. 118-119.

[16]   Данилевский Н. Я. Россия и Европа… – С. 92.

[17]   Данилевский Н. Я. Россия и Европа… – С. 94.

[18]   Соловьев В. С. Данилевский // Соловьев В. С. Сочинения в 2 т. – 2-е изд. – Т. 2. – М., 1990. – С. 409.

[19]   Данилевский Н. Я. Россия и Европа… – С. 455.

[20]   Данилевский Н. Я. Россия и Европа… – С. 462.

[21]   Соловьев В. С. Данилевский… – С. 409.

[22]   Данилевский Н. Я. Россия и Европа… – С. 489.

[23]   Данилевский Н. Я. Россия и Европа… – С. 475.

[24]   Данилевский Н.Я. Россия и Европа... – С. 481.

[25]   Данилевский Н.Я. Россия и Европа… – С. 95.

[26]   Данилевский Н.Я. Россия и Европа... – С. 94.

[27]   Данилевский Н. Я. Россия и Европа… – С. 124.

Рейтинг всех персональных страниц

Избранные публикации

Как стать нашим автором?
Прислать нам свою биографию или статью

Присылайте нам любой материал и, если он не содержит сведений запрещенных к публикации
в СМИ законом и соответствует политике нашего портала, он будет опубликован